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CASTORIADIS : LA DEMOCRACIA COMO EMANCIPACION

CASTORIADIS : LA DEMOCRACIA COMO EMANCIPACION:

LuisRoca Jusmet

ZymundBauman criticó que el movimiento de los indignados era muy emocionaly que faltaba pensamiento. Al margen que el comentario sea o no seapertienente lo cierto es que la lucha por la democracia radical debeincorporar los máximos elementos teóricos sobre la democracia comomovimiento emancipatorio. Me parece que las teorías democráticasradicales de Cornelius Castoriadis y de Jacques Rancière puedenaportar elementos interesantes al debate. Empezaré con una análisisde la propuesta de Cornelius Castoriadis, que continuaré con la deJacques Rancière en otro número de la revista.

CorneliusCastoriadis fue un filósofo comprometido en un proyectorevolucionario de tipo emancipatorio. Tuvo la lucidez de desmarcarsede las concepciones dogmáticas de la izquierda y mantener comoesencial del proyecto socialista la autonomía personal y laautogestión colectiva. Cada vez más insistió en que la experienciademocrática griega y europea era la única vía que recogíahistóricamente este proyecto de manera consecuente. La democraciaes, para Castoriadis, la sociedad que se crea a sí misma a partir dela participación activa de los ciudadanos y la deliberación sobreel bien común. Lo que hoy recibe engañosamente este nombre no esmás que una oligarquía liberal al servicio de una sociedadcapitalista y burocrática.

CorneliusCastoriadis nace en Constantinopla el año 1922. A los 15 años seafilia a las Juventudes comunistas. Estudia Derecho y Economía yparticipa en la resistencia antinazi desde la ocupación de abril de1941. Este mismo año funda un grupo clandestino para reformar el PCgriego, aunque al año siguiente optará por el troskysmo,adhiriéndose a la organización liderada por Spiros Stinas.

Elaño 1945 llega a Francia, se afilia al PCI troskysta pero prontofunda con Claude Lefort una tendencia disidente.. En 1948, despuésdel V congreso, rompen con el partido y fundan el grupo “Socialismoy barbarie”, activo hasta el año 1967. Los análisis teóricos delgrupo serán muy innovadores en el campo de la izquierda, ya queoptan por un socialismo autogestionario, criticando el papeldirigente de los partidos. Y cuestionan el papel del Estado, al quepresentan como una estructura burocrática y antidemocrática. Elgrupo se autodisuelve y Castoriadis abandona la práctica políticadirecta para dedicarse a la filosofía y al psicoanálisis, mientrasejerce de profesor de Filosofía en la École des Hautes Études enSciencies Sociales entre 1980 y 1995. Murió el año 1997, a los 75años.

Podemosconsiderar que la reflexión sobre la democracia es el hilo conductorde la reflexión política de Cornelius Castoriadis desde que sedisuelve “Socialismo y Barbarie”, recogiendo además todo el ricodebate acaecido en el interior del grupo. Este planteamiento radicalde la democracia se contrapondrá a los planteamientos marxistas detipo althusseriano que consideran la democracia como un instrumentode la burguesía. Para Castoriadis la democracia y el socialismo sonel único proyecto emancipatorio posible, ya que se basan en laautonomía y en la autogestión. La voluntad revolucionaria deCastoriadis se mantendrá a lo largo de su vida y de su obra en esteproyecto, eje de la continuidad en su maduración personal ypolítica. Pero es necesario recuperar el contenido radical de lapalabra democracia en contra de su apropiación por parte deoligarquía liberal.¹

Lademocracia como proyecto autónomo, autogestionario y socialista

Castoriadis plantea desde Socialismoy Barbarie un proyecto globalautogestionario contrapuesto a la jerarquía.²La definición precisa de jerarquía es la de la división estrictaentre una minoría que dirige (decide) y una mayoría que obedece(ejecuta). Los primeros tienen un poder y unos privilegios que notienen los segundos. En la sociedad actual disponen del poder losexpertos y los políticos profesionalizados que supuestamenterepresentan a un colectivo que no los controla. Es una sociedadtecnocrática políticamente dirigida por una oligarquía, seatotalitaria o liberal. Se supone que sólo una minoría es competentepara la función directiva, que ejerce además un poder coercitivopara resolver los conflictos. La autogestión es una alternativa enla cual las decisiones son colectivas y la sociedad es capaz dedirigirse a sí misma pero la autogestión implica necesariamenteinformación y formación por parte del grupo. Pero la autogestiónes algo más que gestión colectiva, es autonomía, es laautoinstitución de una sociedad por ella misma, la autocreaciónconsciente y colectiva del propio imaginario social, es decir laspropias significaciones imaginarias.³

Amedida que Castoriadis va madurando su proyecto políticoautogestionario cada vez lo vincula más a la democracia. Secontrapone a la concepción marxista que considera que los derechosson burgueses y formales y están establecidos en interés delcapitalismo, como ideología para ocultar la explotación. Lahistoria demuestra, dice Castoriadis, que la democracia y losderechos adquiridos son producto de la lucha popular anterior a estesistema económico y que no son una justificación política delmercado.

Lademocracia es la única isonomía, es decir la única manera deplantear la igualdad para todos delante de la ley. Es por definiciónsocialista, autónoma y libre y sólo ella posibilita un espaciosocial autogestionario donde la libertad sea efectiva, social yconcreta. Los objetivos de la democracia, es decir, de la políticason la igualdad y la libertad, que no son contrapuestos sinocomplementarios. Implica necesariamente una participacióninstituyente en el poder.⁴En contra de lo que plantean los anarquistas (y en cierto sentidotambién Marx) las instituciones explícitas de poder son necesariasen cualquier forma social.⁵No tiene sentido para Castoriadis plantear la sociedad como contrato,acuerdo o pacto ya que el individuo es un producto social. Sinsocialización no hay seres humanos y ello implica instituciones ysignificaciones imaginarias colectivas que van conformando elindividuo social. El poder es la capacidad de legislar, de ejecutar,de gobernar y de zanjar litigios. La ley es necesaria pero en lademocracia es producto de la autonomía social basada en la autonomíaindividual. Esto quiere decir que es el conjunto de la sociedad laque crea, mantiene y transforma estas instituciones y autogestionaesta ley. La autonomía es la libertad bajo una ley hecha por todos.

Planteandola democracia como un proyecto socialista autogestionario Castoriadisse contrapone al proyecto democrático-liberal⁶.La primera crítica sería la de la separación que establece elliberalismo entre el espacio privado y el espacio público, tal comose ve claramente en uno de sus principales teóricos, John StuartMill. (1997). Castoriadis mantiene la separación entre el espacioprivado (Oikós), el privado/público (Ágora) y el totalmentepúblico (Ecclesia). No podemos eliminar el espacio intermedio delÁgora porque es el propiamente político, ya que es el lugar dondelos ciudadanos hablan cotidianamente de los problemas públicos.Implica una libertad de palabra, de pensamiento y de crítica sinlímite que tiene como función una permanente reflexión colectiva.El paralelo del espacio público es el tiempo público, que es unareflexión crítica sobre la propia historia (cómo en laOración fúnebre de Pericles).De manera contraria reducimos la libertad y la propia historia a unanarración personal y dejamos la política, en el mejor de los casos,a una gestión basada en el principio moral de la compasión.

Laotra crítica es que la democracia ha de estar total y necesariamentevinculada al bien común y el único sentido aceptable del pluralismoes la aceptación de diferentes interpretaciones de cómo defendereste bien común. En ningún caso podemos considerar que lademocracia es el espacio donde cada grupo social defiende susintereses particulares⁷La democracia no puede ser instrumental, una supuesta canalizaciónde los intereses particulares en los que gana la mayoría comoplantea el utilitarismo liberal. Esto no quiere decir, por supuesto,que no tengan que existir mecanismos para la protección de lasminorías, pero planteado en términos de derechos no de intereses.Tampoco está de acuerdo con la concepción liberal de la libertad,que la entiende como indeterminación, es decir cómo capacidad deelección. Castoriadis (2007) afirma que para él la libertad escreación y que ésta es determinación. En este sentido podríamos avincular a Castoriadis con Kant, porque aunque éste dice que la basede la libertad es la indeterminación la única forma de ejercerla esautodeterminarse a través de la decisión, en este caso con la leymoral (1996).

Lassociedades autónomas, es decir democráticas, son las únicas quepermiten la política, ya que éste es un ejercicio colectivo. Sonnecesarias instituciones que ejerzan un poder, pero éste nodetermina la existencia de un Estado, que es un peligro para lademocracia. Los orígenes históricos de la Democracia y del Estadoson totalmente diferentes, mientras que la primera es un inventogriego, el Estado lo es en cambio de sociedades radicalmenteantidemocráticas: Mesopotamia, Este y Sudeste asiático y laMesoamérica precolombina. Es un aparato burocrático jerárquicamenteorganizado que es necesario que desaparezca con la realización delproyecto democrático.

Castoriadisdefiende la necesidad de las instituciones, pero critica lasinstituciones burocráticas, en la medida en que éstas sonjerárquicas y se separan de la sociedad. Las instituciones deben serdemocráticas, lo cual quiere decir que es la propia sociedad la seorganiza establemente con una función social. Otra cuestión es elde la cultura democrática,⁸tema que también es fundamental en su contenido. En primer lugarplantea la necesidad de considerarla como algo para cualquiera y portanto no elitista. En segundo lugar Castoriadis critica la teoríaestalinista de la cultura como algo burgués. En el debate elfilósofo griego formula una definición provisional de cultura, quela identifica con el imaginario social, más allá de la dimensióninstrumental y técnica.

Lademocracia como invención griega reconstruida en la Europa moderna

Castoriadismantiene sin ambigüedades que la democracia es un inventoestrictamente griego retomado posteriormente en la Europa moderna. Lademocracia nacería así con la filosofía, que es tambiénespecíficamente griega y cuyo precedente podemos encontrarlo en elpropio Homero, que es quién introduce la noción de imparcialidad.Es la capacidad de unasociedad de autoinstituirse, es decir, de dotarse del poder decrearse a sí misma. Esto implica la aparición de una mirada críticaque puede juzgar, elegir y decidir lo que considera mejor para símisma.⁹Lo que no acaba de precisar Castoriadis es la relacióncontradictoria entre la práctica democracia y la aparición de lafilosofía. Es evidente, y sobre ello Castoriadis insisterepetidamente, que hay un relación entre la aparición de lademocracia y la de la filosofía, como expresiones de una sociedadque reflexiona críticamente sobre sí misma, que se acostumbra a laargumentación y que no acepta el poder de la tradición. Pero hay unelemento contradictorio en la filosofía política de Platónaparezca como crítica a la democracia.¹⁰

Enla democracia originaria griega, los gobernantes son resultado delazar y no de la elección, ya que consideran que ésta, al buscar losmejores, está inspirada en un principio aristocrático. Sólo losexpertos pueden ser elegidos bajo el criterio de seleccionar el mejoren función de su capacidad técnica. Pero la política es unacapacidad universal propia de cualquier ciudadano y el poder derepresentar al colectivo debe basarse exclusivamente en laresponsabilidad delante de los iguales. La política es opinión, noes un saber como diría Platón, ni una técnica, como dirían lostecnócratas modernos. El planteamiento democrático griego se basaen la separación radical entre el gobierno (política) y laadministración (técnica). No hay continuidad, sigue Castoriadis,entre la democracia (que se corresponde con el primer registro) y elEstado (que corresponde al segundo). El límite necesario para laautonomía es la autolimitación, ya que no hay ninguna Ley divina ninatural que la fundamente. El ejemplo griego, concluye Castoriadis,es el de una democracia con contenido, en el cual la política es elintento de vivir en común con la Sabiduría, en la Belleza yqueriendo el Bien común.

Eldeseo y la práctica de la igualdad social y política de los griegoslo presenta Castoriadis como una singularidad excepcional en elimaginario social global de la Humanidad.¹¹Si continuamos históricamente nuestro recorrido histórico y encontra de un tópico interesado el cristianismo no tiene nada que vercon la fundamentación de la igualdad social y política. Lo únicoque plantean los cristianos es laIgualdad ante Dios comoposibilidad universal de Redención. Pero la Iglesia ha justificadosiempre la desigualdad social y política y ya Cristo dijo que “SuReino no era de este mundo.” y que “hay que dar a Dios lo que esde Dios y al César lo que es del César.” Es a partir del sigloXI, con las comunas medievales donde empieza a resurgir, hasta sureinvención a partir de la Revolución francesa. Aquí aparece otracuestión polémica con Charles Tilly (2007), uno de los grandesrepresentantes de la escuela estadounidense de la sociologíahistórica. Aunque estará de acuerdo con Castoriadis en que lademocracia es un experimento europeo con raíces en Atenasconsiderará que no podemos hablar propiamente de ella hasta el sigloXVII.

ParaCastoriadis la referencia, a pesar de sus limitaciones, sigue siendola Grecia antigua en general y la Polis ateniense en particular. Lanoción de democracia apareceen el imaginario griego como la matriz básica de la que surgen losconceptos, las creencias que determinarán las normas y lasinstituciones de un país. Castoriadis vuelve aquí sobre sus temasclaves pero enriquecidos con unas aportaciones nuevas.¹²La primera es el planteamiento de que la democracia es un ejerciciobasado en la supuesta sinceridad y no en el presupuesto moderno deque una cosa es lo que se dice y la otra lo que se hace. Hay uncompromiso entre la palabra y la verdad, tema que también trataráde una manera complementaria Michel Foucault (2004) La segunda es laconsideración de que en el imaginario griego el hombre quedadefinido por su mortalidad, por su finitud, lo cual convierte la vidahumana en trágica. El peligro es la Hybris,la desmesura que lleva necesariamente al desastre. No es una Leyexterna la que marca el límite, ya que éste lo ponemos los humanosen función del mesotes,el sentido de la medida. Esto supone una tensión permanente ennuestras decisiones, ya que nunca tienen garantías de ser lasacertadas. El tercer aspecto es la ontología griega que consideraque el Ser está siempre entre el Caos y el Cosmos. El Ser no es portanto necesariamente ni bueno, ni racional ni justo. La ideacontraria la formulará Platón y se consolidará con elcristianismo.

Laconclusión de Castoriadis es que hay que aprender de los griegos sinpretender volver a ellos. Aunque ve la democracia griega comosuperior a la moderna que se desarrolla en Europa a partir de lossiglos XI-XII, considera que en esta segunda etapa hay planteamientosque superan a la primera. Una es la universalidad de la democracia,es decir de la ciudadanía. La otra es que la democracia, es decir lapolítica, se extiende a todos los ámbitos. Para los griegos lapropiedad y la familia están en el ámbito privado que no entra eneste registro.

Lacrisis del proyecto democrático en el tardocapitalismo

Apartir del final de la Segunda Guerra Mundial, en los años 50,Castoriadis es consciente que el poder tecnocrático, burocrático,mediático y económico es el principal peligro para el proyectodemocrático. Hay una aceptación de esta situación basada en unconformismo generalizado producido por la sociedad de consumo. Hastala Segunda Guerra Mundial existían los conflictos sociales ypolíticos. Cada vez más rápido se desplaza la política hacia elmarketing. Es el dominio de lo que Castoriadis llama lainsignificancia.¹³Ya no hay ideas políticas, sólo eslogans publicitarios que aunquesupuestamente defienden ideologías contrapuestas en realidad sonformas similares de gestión tecnocrática del Estado.

Lademocracia es un régimen, no sólo un procedimiento formal(Castoriadis, 1998). Necesita una serie de condiciones, decontenidos, cómo son la equidad, la educación y la culturademocrática. Estamos en una oligarquía liberal, un sistema electivode carácter elitista con grupos sociales bien protegidos enposiciones de poder. Su paradigma es la partitocracia. Las reglas deljuego entre partidos están producidas por las oligarquías quedominan sus estructuras jerárquicas. Son instituciones burocráticas,no instituciones democráticas. Los políticos profesionales hacenpolitiquería, no política.

Lapolítica implica acceder al poder para gobernar pero hoy no segobierna, sólo se gestiona y con diferente retórica todos lo hacende manera parecida. Los políticos profesionales representan gruposde poder y sobre todo se representan a sí mismos. Es unacontra-educación democrática porque se le dice a la gente que lapolítica es cuestión suya, de expertos. La democracia no puede serrepresentativa porque no podemos delegar en otro la capacidad dedecisión y menos de una manera inequívoca, no revocable, cadacuatro o cinco años. Los supuestos representantes, además, notienen poder ya que el poder decisorio y único lo tiene laoligarquía que controla el partido dominante. Éste impone susdecisiones en el Parlamento y gobierna en el mal llamado poderejecutivo, que no se dedica a ejecutar las leyes sino a gobernar almargen de ellas, ya que la mayoría de decisiones no estánespecificadas legalmente.¹⁴

Estambién el proceso, iniciado en los años 60, de la privatización.Las gentes se han replegado en sus casa,, en su vida familiar osolitaria. Los valores dominantes son el dinero, la tecnociencia y laburocracia. La globalización manifiesta de una forma muy clara quela democracia es incompatible con el capitalismo a nivel mundialdeciden cada vez más poderes financieros anónimos. La política sedevalúa convirtiéndose en marketing y el juego económico se parececada vez más a un casino. ¹⁵

Unareflexión crítica sobre la teoría de la democracia de Castoriadis

Laprimera aportación de Castoriadis al debate sobre la democracia esel de su propia definición y su origen. El debate que planteaCastoriadis es a partir de una concepción de democracia comosociedad autoinstituida, es decir capaz de cuestionar y de decidirsobre sus instituciones. Aceptar que en la historia de las diversassociedades se han dado experiencias democráticas implica cuestionarla concepción teórica de Castoriadis. Aquí se plantea un debatemuy interesante que podemos enriquecer en función de aportacionesque Castoriadis no cita. Pierre Clastres, una década más joven queCastoriadis y que murió muy prematuramente plantea en una serie detextos bien articulados entre sí y basados en su experiencia en lassociedades primitivas indias(2010). Clastres de la existencia de unasociedad sin Estado como modelo auténticamente democrático. Aunquehay un planteamiento paralelo al de Castoriadis en su críticaradical del Estado, lo que defiende el antropólogo es que lademocracia existía en algunas sociedades primitivas y no sólo enGrecia. Pero Castoriadis (2007) defiende explícitamente que lassociedades primitivas son heterónomas y no autónomas. Aunque enestas sociedades no existieran jerarquías, faltaría la capacidadreflexiva de autoinstituirse, de cuestionar las propiasinstituciones, que es lo esencial en la democracia. Diceexplícitamente que en las sociedades primitivas estudiadas porClastres sólo se habla de los mejores medios para administrar loexistente, que nunca puede cuestionarse. Desarrollando la líneaabierta por Clastres un antropólogo contemporáneo llamado DavidGraeber plantea otras experiencias para cuestionar la afirmación deCastoriadis (Graeber, 2011). Otrosautores como Sen, Dussell o Appiah plantean igualmente ejemploshistóricos que también cuestionan esta concepción eurocéntrical¹⁶. Creo que aunque sea interesante recoger todas estas críticas alplanteamiento demasiado exclusivista de Castoriadis sí hay quereconocer con éste la importancia del cuestionamiento crítico delas propias normas en una sociedad democrática.

Lademocracia no es un procedimiento, dice Castoriadis, es un régimen.Esta es la tesis fundamental del texto más sintético sobre lademocracia en Castoriadis (1998). La democracia no es unareglamentación formal es una manera de vivir en la que todos somosciudadanos con una autonomía sólo limitada por el respeto a laautonomía del otro. Esta autonomía implica participar en lasdecisiones y las tareas públicas, ya que no podemos contraponer laética, como ideal de vida personal, a la política, como idealsocial. La autonomía y la autogestión se complementan y juntasforman este régimen democrático, que es no sólo una forma sinotambién un contendido. Me parece que este planteamiento es actualpor su radicalidad y abre un horizonte teórico muy interesante paratodos los movimientos que reclaman hoy una democracia real.

Hayque saber cómo avanzar en la lucha por este proyecto democráticoemancipatorio que es el de la autonomía y el de la autogestión. Loprimero que señala Castoriadis es que la democracia es incompatiblecon el capitalismo. La lógica del capitalismo es la de laacumulación de capital y el Estado-nación es el instrumento quenecesita para hacerlo. Hay una oligarquía económica, política ycultural que es la que gestiona esta lógica y lo hace manteniendouna relación jerárquica que le da poder y privilegios. Lademocracia como poder autogestionario es contraria y por tanto debeenfrentarse a esta lógica y a esta oligarquía, sea dictatorial oliberal. Hace falta una revolución que transforme las instituciones,es decir que convierta las que son jerárquicas y burocráticas endemocráticas y autogestionarias. Hay aquí una línea que reivindicala política contra el Estado, cuya desaparición sería necesaria.Pero la cuestión es por supuesto cómo transformar las institucionesjerárquicas, sean directamente políticas o económicas. Descartadaslas revoluciones violentas inspiradas en el comunismo y también elreformismo social que mantiene intactas las institucionesjerárquicas, queda un camino por crear, por inventar. Hay queolvidarse de la ilusión compartida por anarquistas y marxistas,dice, de eliminar el poder de la sociedad. El poder es necesario perono lo es el Estado, con lo cual hay que pensar en institucionesdemocráticas que ejercen un poder sin separarse de la sociedad nijerarquizarse internamente. El tema de la relación entre poder yjerarquía conduce a Castoriadis a la defensa relativa del primerofrente a la crítica absoluta del segundo. Es una polémicafundamental que la ideología políticamente correcta oculta noreconociendo la jerarquía existente en el capitalismo liberal y nodando herramientas, por tanto, para luchar contra ella. Castoriadis yFoucault eran de la misma generación pero se ignoraron mutuamente.Seguramente si se hubieran tomado en serio uno al otro podría habersurgido un debate fructífero. En todo caso me parece que MichelFoucault acaba resolviendo mejor que Castoriadis la dicotomíapoder-jerarquía.¹⁷

Otracuestión clave es por supuesto cómo vinculamos la democracia con unsistema económico, que en todo caso debe ser alternativo alcapitalismo. La democracia como emancipación debe liberarse de laservidumbre económica que le ata al capitalismo. La lucha de lademocracia contra el capitalismo conduce necesariamente a la preguntapor el sistema económico que puede conciliarse con ella. Aquí porsupuesto no hay recetas porque el comunismo es un error teórico y undesastre práctico.¹⁸La democracia, por otra parte, no es contraria al mercado.¹⁹El mercado y la planificacióndeben autogestionarse de manera equilibrada por la sociedad y paraello no hay fórmulas: cada sociedad debe crear su manera de hacerlo.Es la combinación del poder del Capital y de la burocracia delEstado la que se opone a la democracia, porque no hay un poderpopular posible, no hay posibilidad que la sociedad se autogestionefrente a esta lógica del capitalismo. Daniel Blanchart explica en elartículo “Castoriadis y la revolución” (2007) la tendenciaexcesiva de centrarse en la crítica a la burocratización como elenemigo central de la democracia. Blanchart sostiene, por elcontrario, que el problema central es el que sostiene Marx en ElCapital. Las relaciones demercantilización de todos los aspectos de la vida humana son los queimponen relaciones más jerárquicas entre los que deciden y los quese someten a las decisiones. La sociedad, dice Blanchart, no es cadavez más burocrática sino cada vez sometida a la red de la lógicade la mercancía.

Podríamosintentar comparar la teoría de Castoriadis con las de John StuartMill para ver sorprendentes puntos comunes. Digo supuesto, porquecomo señala Appiah (2008), el texto al que me referiré, Sobrela libertad, tiene ideas muypotentes que están más allá del utilitarismo. Mill separaradicalmente la esfera privada de la esfera pública. La primera esla de la libertad, en el que cada cual traza creativamente su propiocamino. La esfera pública es la de la moral, las leyes y lasdecisiones sobre asuntos públicos. ¿No es similar la autonomía deCastoriadis a la libertad de Mill? La diferencia podemos encontrarlaen el tercer espacio que define Castoriadis y es el que se olvida elliberalismo, que es el espacio privado/público de la discusión, dela deliberación política de los ciudadanos. ChantalMouffe, que es también una interesante teórica de la democracia, leplantea a Castoriadis lanecesidad de defender la democracia representativa frente a ladirecta para resguardar el pluralismo y la libertad individual(Castoriadis, 2007). Castoriadis le contesta certeramente que sí quehay que garantizar estos dos aspectos pero la democraciarepresentativa no es ninguna garantía, ya que lo que ésta reflejason partidos que defienden intereses diferentes. Hay que buscar elbien común, dice Castoriadis, y no entender la sociedad como unosindividuos que se unen para llegar a acuerdos en sociedad. Losindividuos, dice Castoriadis, no existen sin la sociedad porque soncreados por ésta. Somos seres sociales que hemos de buscar nuestrocamino pero en un marco social, que es el único que nos permitevivir de forma humana. Hay que evitar, como decía Mill a partir delanálisis de Tocqueville, la tiranía de las mayorías. Esta no es lapuesta en práctica de lo que quiere la mayoría sobre las cuestionespúblicas sino la imposición de las mayorías sobre las minorías. Castoriadis presupone una cultura democrática en la que se busque lomejor para la sociedad. Siguiendo la conversación con MouffeCastoriadis se desmarca de Rousseau y de su idea de voluntad general,que plantea la sociedad como un Uno y no como un conjunto heterogéneoque debe buscar la mejor solución posible para los problemascomunes.

Lacuestión de la cultura democrática me lleva a un último tema.Participación política, cultura política, debates políticos,sistema educativo que forme el ciudadano, valores. Todo esto esnecesario, dice Castoriadis, porque no puede haber democracia sinestas condiciones. La igualdad es consecuencia de la democracia yésta es muy difícil. La exigencia de igualdad es excepcional,aparece en pocas sociedades, en Grecia y en la Europa moderna, nosdice Castoriadis. Pero ¿y si cómo dice Rancière fuera lademocracia un escándalo porque parte de la igualdad de los humanosparlantes y pensantes y no considera por tanto la igualdad unobjetivo sino el punto de partida? ¿Y si la democracia dice quecualquiera puede gobernar y no los que han llegado a tener unadeterminada formación? ¿Y si la democracia no es tampoco un régimensino el movimiento permanente de los excluidos en cualquier régimenque se establece como tal ?.

Podemosacabar este trabajo sobre la importancia de trabajar críticamente ellegado que nos ha dejado Castoriadis para una teoría emancipatoriade la democracia con estas palabras de David Blanchard:

Apesar de que él sabía perfectamente que ésta no podía quedarcerrada, porque la coherencia es de suyo creación, porque él no erael único ser pensante –por mucho que a cada cual le cueste admitireso- y porque quedan tantas preguntas por responder (una infinidad,precisamente una infinidad). Hay una de ellas en concreto queCastoriadis, con todos nosotros en Socialismo o Barbarie, hemosignorado, no fuimos los únicos, pues ante ella el pensamiento delsiglo, y en última instancia la razón humana misma, vacila o pasade largo. Me estoy refiriendo, evidentemente, a la cuestiónplanteada por el hecho concentracionario, la Shoa, los genocidios, esdecir el derrumbamiento, bajo los golpes del nihilismo capitalista,de la certidumbre de “questo è un uomo”. Tal vez Castoriadishubiera debido considerar este espanto ante lo indeterminado del ser,germen de toda la locura del siglo XX, como una de las“significaciones imaginarias” (por emplear su vocabulario)centrales de la sociedad moderna, Por otra parte ¿cómo se entretejeesto con la búsqueda de la autonomía? ¿Sabremos vivir con estaangustia sin volvernos locos? ¿Seremos capaces de darle la vuelta,transformándola en goce de la libertad? Etc. Estos interrogantes –yotros, ciertamente- a los que Castoriadis no respondió dejan su obrano solamente inacabada sino abierta.

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1 Podría citarse aquí la “crisis de palabras” a la que alude Daniel Blanchard, su antiguo camarada de “Socialismo y Barbarie” (2007)

2 El texto “Autogestión y jerarquía” lo escribió en colaboración con Daniel Mothe, uno de los obreros que animaron Soicalismo y Barbarie. El texto fue publicado originariamente en el número de julio-agosto de 1974 de “Aujourdui”, del sindicato C.F.D.T., que defendía una opción autogestionaria. El texto “Autogestión y jerarquía” se encuentra en el libro La exigencia revolucionaria.

3 En una entrevista realizada igualmente en el año 1974 titulada “Porqué no soy marxista” (que aparece en el libro “Una sociedad a la deriva” Castoriadis desarrolla esta vinculación, que ya será el eje posterior, ente autogestión, autonomía y autoinstititución (o autocreación del imaginario social).

4 El tema lo desarrolla en una introducción al socialismo que realiza el año 1979 y que se publica como “socialismo y sociedad autónoma” en “La exigencia revolucionaria”.

5 Esta afirmación está explícitamente analizada en “La democracia como procedimiento y como régimen”, publicada en “El ascenso de la insignificancia” a partir de una conferencia que dió el 25 de abril en la Harvard University de New York.

6 Aunque la discusión entre Castoriadis y el liberalismo está implícita en toda su elaboración teórica sobre la democracia es interesante el texto que transcribe la conferencia dictada el 13 de mayo de 1995 en el Collège International de Philosophie en el que respondía a una ponencia de Richard Rorty. Está publicado en castellano bajo el título de “Respuesta a Richard Rorty” en el libro titulado Una sociedad a la deriva.

7 En una publicación de sus últimos años se recoge una intensa discusión de Castoriadis con el grupo redactor de la revista francesa MAUSS. Castoriadis defiende la democracia directa frente a la democracia representativa porque considera que ésta se entiende cómo el lugar donde se delegan los diferentes intereses personales.

8 Hay un texto sintético en el que se recogen sus reflexiones sobre el tema en varias conferencias que van desde el año 1991 hasta 1994. Se titula “La cultura en una sociedad democrática” y aparece en castellano en el libro El ascenso de la insignificancia.

9 El tema es planteado por Castoriadis inicialmente el 29 de octubre de 1979 en la conferencia que dio en el seminario Max Planck. Posteriormente lo desarrolla en el seminario que da en 1980 en l’École des hautes Études. Finalmente lo concluye en el seminario que da en la Universidad de Río Grande do Sud

( Porto Alegre). El texto de la conferencia, titulado “la polis griega y la creación de la democracia” está recopilado en Los dominios del hombre: las encrucijadas del laberinto.

10 Algunos filósofos como Jacques Rancière (2006) llegarán a considerar la filosofía política de Platón y Aristóteles como una reacción aristocrática contra la democracia plebeya.

11 La noción de imaginario es uno de los conceptos centrales de la filosofía de Castoriadis. La formulación teórica más elaborada la encontramos en La institución imaginaria de la sociedad, que escribió en 1975.

12 Un texto especialmente sugerente es el que aparece como transcripción de una conferencia que dio en el segundo Fórum de “le Monde” titulado “Imaginario político griego y moderno”. La conferencia fue publicada en en Les Grecs, les Romains et nous ( París, Le Monde editions,1991). El texto aparece en El ascenso de la insignificancia.

13 Este término lo desarrolla en el libro que se titula El ascenso de la insignificancia, que es uno de sus últimos títulos, muy bien complementado por la conversación con Daniel Mermet “Ni Dios, ni César ni tribunos”

14 En el coloquio celebrado en Cerisy dedicado a la obra de Castoriadis en 1990 desarrolla específicamente el tema, que aparece transcrito con el título de “¿Qué democracia?”, incluido en el libro Figuras de los pensable

15 El tema de la globalización está presente en los últimos años de Castoriadis, que evidentemente sólo es el inicio de lo que vendrá después. En una entrevista realizada el mismo año de su muerte que se llama “Una trayectoria singular” (que aparece en castellano en el libro Una sociedad a la deriva) encontramos una valoración tan sintética como lúcida de lo que empieza a vislumbrar una mente tan brillante conmo la suya.

16 Como ejemplo de este planteamiento y reivindicando sus raíces culturales tenemos a Amaryrta Sen respecto a la India (2007), Enrique Dussel a América Latina (2007) y Kwame Anthony Appiah (2007) a África.

17 El tema de la genealogía poder pertenece como se sabe a la segunda etapa de Foucault (1978, 1979, 1994) pero algunas entrevistas de la última época (2003) marcan un elemento fundamental, que es la diferencia entre la relación de poder como red social necesaria y estado de dominación como estructura inaceptable. Me parece que encaja bien con la diferencia que hace Castoriadis entre poder y jerarquía.

18 La crítica de Castoriadis al marxismo como teoría y al socialismo real empieza en el momento de su ruptura con el troskysmo, que se cuando caracteriza a la la URSS como un capitalismo burocrático y no como un Estado obrero degenerado. Dos textos interesantes en este sentido son la entrevista realizada en 1974 por la Agence de Presse Liberation de Normandia, que está incluida en el libro Una sociedad a la deriva bajo el título de “Por qué ya no soy marxista”. También es interesante un artículo muy posterior, escrito en 1990 publicado en Le Monde el abril de 1990 bajo el título de “El hundimiento del marxismo-leninismo” (está incluido en El ascenso de la insignificancia con el título original, mucho más radical : “La pulverización del marxismo-leninismo”.)

19 Hay un artículo muy significativo que se llama “Mercado, capitalismo, democracia”, escrito en 1990 a partir de una entrevista publicada en Radical Philosophy nº 56 (que forma parte de las entrevistas y debates recogidos en el libro Una sociedad a la deriva). Vale la pena comparar la separación que hace Castoriadis entre capitalismo y mercado, con los análisis complementarios de Karl Polanyi (2009) y Immanuel Wallernstein (2004),

Boletín 10 COMITE SCILICET.EOL Martes 6 de dici embre de 2011

Boletín 10 COMITE SCILICET.EOL Martes 6 de dici embre de 2011:

Boletín 10 COMITE SCILICET.EOL Martes 6 de diciembre de 2011

Nuestra Lectura

"En la lectura, la amistad a menudo nos devuelve la primitiva pureza."
Marcel Proust

Editorial

Llama fuertemente la atención el hecho de que tanto en el comentario, parcialmente crítico, que Viviana Fruchtnicht realiza del artículo de Cristina Martínez de Bocca titulado "Necesario", como en la reseña que Adriana Luka hace del trabajo de Gerardo Maeso titulado "Contingencia", parece imponerse como referencia el curso Sutilezas analíticas, de Jacques-Alain Miller. No es para menos, habida cuenta de que en él primero se interroga la orientación por lo real –y se propone más bien la orientación por lo singular–, y en el segundo se desdobla el registro de lo real –entre un real imposible y otro contingente. Esto sugiere que quizás este curso se convierta en una herramienta indispensable para el debate en el próximo Congreso de la AMP.
Gerardo Arenas

Susana Amado. Responsable del Comité de Acción de la Escuela Una Scilicet-EOL
Colaboradores: Adriana Testa y Gerardo Arenas

Comentario sobre el texto de Gerardo Maeso, "Contingencia"
Adriana Luka

El término contingencia se encuentra, desde el discurso de Roma en el que Lacan opone necesidad y contingencia, en distintos momentos de su enseñanza.

Gerardo Maeso parte en su texto de referencias tomadas de la filosofía y de la lógica modal aristotélica que Lacan modifica al no detenerse en el tratamiento de lo verdadero y lo falso sino en la relación con el goce.

Esta modificación se da especialmente, en las fórmulas de la sexuación donde Lacan hace un uso simultáneo de la lógica modal y la lógica de la cuantificación.

Cada una de las modalidades de lo necesario, lo contingente, lo posible y lo imposible, se relacionan entonces con cada uno de los lugares existenciales o universales de las fórmulas de la sexuación.

Me detengo en el lado femenino, en el que se niega el cuantor universal y no la función, indicando en ese No todo x Φx, que la relación con el falo en la mujer es contingente.

En el recorrido por los cuatro lugares de las fórmulas se sostiene que de lo imposible se establece lo necesario para que la castración sea posible, de manera contingente.

Maeso señala que estos enunciados modales son tomados por Lacan a partir del & goce y de lo real, agreguemos que "lo necesario que no cesa de escribirse indica la presencia del goce fálico sobre el fondo de la castración"

En el Seminario Aún, otra de las referencias del texto, Lacan habla del encuentro amoroso, por lo imposible de la relación sexual, que no cesa de no escribirse mientras que lo que cesa de no escribirse es el falo en la experiencia analítica.

En este cesa radica el filo de lo que llamo contingencia dice Lacan allí: "La contingencia será aquello en lo que se somete la relación sexual a no ser para el ser hablante más que por el régimen del encuentro".

Retomo la relación entre goce y real que señala Maeso, y encuentro que Miller en Los usos del lapso habla de la relación entre lo real y la contingencia ya que ese acceso a lo real sólo se hace a través de la contingencia, de la transferencia, de las manifestaciones sintomáticas y de la elucubración de saber.

En "Cosas de finura", da una vuelta más diciendo que si nos abstraemos del orden simbólico, podemos descubrir la dimensión de la contingencia.

Lo real no es más lo imposible, lo real es lo contingente, lo que cesa de ser imposible, lo que cesa de no escribirse y no se sabe cuando. Esta fórmula, lo real es contingente, dice Miller, más que imposible, permite percibir la relación entre real e inconciente, al modo de sorpresa con la cual el inconciente se manifiesta, en un lapsus, un sueño o un tropiezo. Lo que no sabemos es cuando, estamos obligados a la escucha que es nuestra posición como analistas.

Comentario sobre el texto de Cristina Martínez de Bocca, "Necesario"
Viviana Fruchtnicht

Cristina Martínez de Bocca traza en la civilización actual dos coordenadas con las que acuerdo: el empuje superyoico y el cambio del orden simbólico en el mundo. Sin embargo, sitúa a la primera como causa de la segunda, con lo cual disiento. En mi opinión, el cambio en lo simbólico (que, por lo demás, siempre comporta una falla) se produjo porque el Nombre-del-Padre dejó de ser su punto de capitón debido a la caída de la función paterna en el mundo a partir de los años treinta. Concomitantemente a la caída de la función paterna cayeron también los ideales de la Ilustración (que se pueden situar en el uno por uno a nivel del Ideal del yo) dejando librados a los sujetos al superyó coercitivo (en términos más precisos al yo ideal).

En el mejor de los casos ambos procesos se fueron produciendo paulatina y correlativamente, salvo que... –sería a pensar– considerásemos a la función paterna como un ideal más de la civilización.

Enmarca lo necesario en la última enseñanza de Lacan –en su doctrina de las modalidades– dado que la función significante a esta altura de la enseñanza posibilita que en lugar del Nombre del Padre advenga el síntoma como necesario, correlativo al no hay relación sexual. Se trata de un anudamiento entre escritura y necesidad, e implica una relación del sujeto a la pulsión que la experiencia analítica permitirá cambiar al final en el sinthoma.

A fin de poder interpretar la afirmación de Lacan de El Seminario 23: "el lazo enigmático entre lo simbólico, lo imaginario y lo real […]", pone el acento en la fórmula de Jacques-Alain Miller que enuncia que lo real, más que imposible, es contingente. Paso "crucial" que permite traspasar el tope lógico de la fórmula del fantasma, más allá del cual se está en el registro de la contingencia. El enigma al que se refiere Lacan –interpreta– no remite a un saber no sabido, sino al "no está escrito", nuevo anudamiento entre escritura y necesidad que abre en lugar de cerrar. Se pregunta: ¿se tratará de una nueva "necesidad" sinthomática?

En la cura ubica al analista como instrumento de borde al goce ilimitado, orientando al síntoma. Y, allí donde lo simbólico no es más lo que era, propone orientarse por la letra.

Depresión o urgencia, de Emilio Vaschetto*

Introducción:

La llamada “clínica de la depresión” o de los trastornos del humor nos lleva a transitar un camino siempre pedregoso hacia lo que podría ser una orientación ética dentro del psicoanálisis lacaniano. No se trata de despreciar el significante “depresión” que en sí mismo configura una efectividad en nuestra época, sino tratar de ponderar la matriz de sentido que porta.

¿Existe la posibilidad de coexistencia entre depresión y urgencia?

Dos ejes se contraponen en la presentación del sufriente: un eje sincrónico, el de la angustia, el trauma y la significación enigmática, y un eje diacrónico (el de la vía del sentido, de la respuesta). Mientras que en el primer eje podríamos ubicar la dimensión estricta de la urgencia subjetiva, en el eje siguiente, podríamos ubicar al sujeto como respuesta, pero también situaríamos la vertiente de aquel sentido que funciona para alguien como un modo coagulado de darse un ser. La depresión es un nombre de esa sutura, un autotratamiento que depura la tragedia del deseo.

Será tarea de todo analista, que estuviere advertido de esto, el de traumatizar esa debilidad discursiva, para volver la cobardía una urgencia en la producción subjetiva.

Aburridos o angustiados

En el tratado de psiquiatría de Kaplan y Sadock leemos lo siguiente: “Más que un franco estado de ánimo depresivo, muchos pacientes tienen menor capacidad de disfrutar del tiempo libre y una actitud taciturna irritable, que afectan sus vidas conyugales; sus matrimonios se encuentran en un estado de punto muerto crónico que no conduce al divorcio ni a la reconciliación (…).

Existe una peligrosa idea estereotipada que como el paciente no responde en forma adecuada a los tratamientos convencionales (enfermedad crónica), el trastorno tiene un sustrato caracterológico. La duración prolongada suele inducir al paciente a identificarse con las funciones deficitarias, con la autoimagen de ser una persona depresiva; esto constituye una manifestación cognoscitiva de mal pronóstico y requiere tratamiento antidepresivo enérgico.”

Lo que sorprende de esta respuesta terapéutica es la redoblada apuesta de la orientación actual de la psiquiatría en oponer a la resistencia del paciente, la insistencia en curar del lado del tratante, dando aún mayor consistencia a la posición subjetiva del enfermo.

Tuve oportunidad de comentar un caso de una mujer que había atravesado un estado depresivo importante, atribuido en principio, a la separación con su novio. Ella decía que él la había dejado sin darle las razones. Construye en análisis, gracias a las intervenciones de su analista, la frase “me sale la tanada” en referencia a las peleas con los hombres. Esta frase que la responsabiliza se convierte en amenaza en vistas de un reciente encuentro con un hombre (que opera como coartada para olvidar a su amor actuando la condición del tercero perjudicado). Sin embargo pudo colegirse, en esta instancia –y gracias a la angustia- que la dimensión de pérdida estaba ubicada en un amor infantil prohibido: su hermano mayor había muerto hacía unos años pero no había sido recordado hasta entonces. La ta-nada condensa tanto la pérdida, el duelo por los hombres como la furia del lenguaje que bordea un vacío en el encuentro con el otro sexo, la nada.

Así, debiéramos preguntarnos, en la tristeza que exterioriza el sufriente, cuál es la experiencia íntima de la pérdida o del estupor de existir antes de clasificarlo dentro de la anómica categoría de trastornos del humor.

En la última lección, del seminario de La angustia , Lacan comenta que él ha intentado de manera original realizar una precisión sobre lo que es el peligro vital (!)

“la angustia se manifiesta sensiblemente relacionada de forma compleja con el deseo del Otro ... no sé qué objeto a soy yo para dicho deseo ... pero esto solo vale a nivel escópico”

De ahí, dice Lacan “la fábula ejemplar en la que el Otro sería radicalmente otro, la mantis religiosa de deseo voraz con la que no me vincula ningún factor común.

En el deseo escópico desarrollado en su alineación fundamental, el objeto a está más enmascarado y por lo tanto el sujeto está más protegido respecto de la angustia.

Y aquí es donde Lacan da las claves para una orientación a seguir en la clínica y es la de “buscar en otra parte [en otra parte que la de la alineación fundamental que le da el marco a la realidad psíquica] buscar en otra parte la huella del a en cuanto al momento de su constitución” .

Usos del tiempo en la depresión y la angustia

Matamos el tiempo y nos abrurrimos hasta la muerte (T. Mann en La montaña mágica)

No nos queda más que aburrirnos o aburrir (Lord Byron Don Juan)

El tedio es un privilegio del hombre moderno. Antes del Romanticismo, se presentaba como un fenómeno marginal, privativo del clero y la nobleza. De ahí que el tedio fuese símbolo de cierto abolengo durante mucho tiempo. Ciertamente incluye siempre un elemento crítico, en la medida en que es expresión de una profunda insatisfacción, bien ante una situación dada, bien ante la existencia como un todo.

El incremento en los índices de tedio significa una deficiencia grave en la sociedad o en la cultura como instituciones portadoras de sentido. Paralelamente hay una industria del ocio y del consumo. ¿No es un claro indicio de la propagación del tedio?

El incremento en los índices de tedio significa una deficiencia grave en la sociedad o en la cultura como instituciones portadoras de sentido. Paralelamente hay una industria del ocio y del consumo. ¿No es un claro indicio de la propagación del tedio?

En una época cuyo destino cínico no hemos logrado calibrar en su totalidad, la búsqueda y la exigencia de satisfacción por un lado y la insatisfacción por otro, son dos extremos ligados de forma irremediable. Cuanto más central resulte el aspecto individual de nuestra existencia, tanto más intensa será la exigencia de sentido en las trivialidades diarias.

Una persona que invierte cuatro horas diarias ante el televisor no tiene por qué estar aburrida pero por otro lado, ¿cómo se explica que consuma el 25% de su tiempo de vigilia ante el televisor?

Hipótesis

Habría dos vectores en relación al trabajo en PAUSA: uno progrediente que va desde la verdadera urgencia subjetiva en la cual aquél que padece de la ausencia de referencias (angustia), en presencia, pueda inventarse un Otro a medida que aloje lo asemántico pulsional; mientras que en la presentación depresiva, el vector retrogrediente, nos orientaría más bien en la provocación de una urgencia en el límite del decir, para que el paroxismo del deseo instaure un bien decir .

Es un hecho clínico que muchos sujetos, que en un tiempo presentaron fenómenos de angustia sin acudir al encuentro con un analista, al lograr este cometido luego de un tiempo lo hicieron bajo la máscara depresiva. Esto es lo que llamo un autotratamiento.

Por el contrario, tenemos en la verificación clínica del trabajo de B. Houssay , la aventura de una sujeto que pasa de un estado depresivo provocado por su alienación al Otro familiar (padre) a un modo de separación que inaugura el enigma del encuentro –siempre angustiante- con el otro sexo. La presencia del analista provoca la aparición del trauma sexual, como un modo de separación diferente (cortes).

Hay entonces, un antagonismo necesario entre urgencia subjetiva y depresión, siendo la depresión - en muchos casos- la manera en que la cobardía moral responde a la angustia .

NOTAS

1 Podríamos esquematizar un contrapunto de esta manera (mi programa de investigación):

DEPRESIÓN ANGUSTIA

Consistencia imaginaria (carácter) Desfallecimiento imaginario

E del E 2do tiempo de Pegan a un niño

Impedimento o petrificación del cuerpo Fragmentación corporal

Un modo de goce Lo imposible de gozar

suspenso de la causa del deseo emergencia de la causa de deseo

Etica Etica

Embotamiento o adormecimiento ste. Una verdad que despierta, que produce horror

Donde no todo es ste.

i (a) amor narcisista a amor melancólico

Diacronía Sincronía

No hay urgencia Urgencia subjetiva

2 El francés ennui y el italiano noia, ambas emparentadas con el latín inodiare (odiar o detestar), a través del provenzal enojo, pueden retrotraerse al s. XIII. Sus componentes semánticos son consustanciales con los de acedia, la melancolía y la tristeza en general. También el inglés spleen (s. XVI)

3 “¿En qué tiempo, si es que puedo decir “tiempo” (admitan que este término infernal solo se refiere por ahora al nivel sincrónico), en qué tiempo este sujeto se ve afectado por la angustia? En la angustia, como les dije, el sujeto se ve afectado por el deseo del Otro (…) Se ve afectado de una manera inmediata, no dialectizable. Por eso, la angustia es lo que no engaña en el afecto del sujeto”. Introducción a los nombres del padre, J. Lacan, págs. 69-70, ed. Paidós, 2005.

4 HOUSSAY, Bernadette, El oscuro corte y el colorido deseo, Jornadas anuales de PAUSA, Diciembre de 2007.

5 Hipótesis vertida en la mesa debate organizada por el IOM-CID Junín “Depresiones y angustia”: Ignacio Penecino y Emilio Vaschetto, 5/5/07.

Trabajo presentado en las Segundas Jornadas de PAUSA, diciembre de 2007.

Soledad: Común

Jorge Alemán

Artículo publicado en La Vanguardia, Madrid

"Lo que habla sólo tiene que ver con la soledad......”

Seminario “Aún” Jacques Lacan

“Algo mucho más concreto que tenemos a nuestro alcance es lo que se llama subdesarrollo. Pero el subdesarrollo no es arcaico, se produce como todos saben, por la extensión del poderío capitalista. Diré incluso más, percibimos y percibiremos cada vez más que el subdesarrollo es precisamente la condición del progreso capitalista. Desde cierto ángulo, la Revolución de Octubre misma es una prueba de ello”

“De un discurso que no fuera del semblante”. Jacques Lacan.

I. Lacan no puede ser más contundente. Frente a lo que “no cesa de no escribirse” de la relación sexual, lo único que sí se escribe es la Soledad. Por ello, la propuesta de hablar sobre la Soledad del Analista me sitúa de inmediato en una encrucijada particular que trataré de describir a continuación, la describiré de tal forma que se pueda captar la tensión que gravita en esta coyuntura. Hace pocos días he publicado en Argentina un pequeño libro titulado "Para una izquierda lacaniana..." allí hago de entrada la salvedad de que no hay ningún punto de identificación que le dé consistencia a esa propuesta conjetural, conjetura deliberadamente expresada por los puntos suspensivos presentes en el título. No hay Escuela ni Institución ni Sujeto, ni siquiera Jorge Alemán que, en principio pueda pertenecer a algo que se llame “la izquierda lacaniana”. Sin embargo, trato de construir, siempre a través de la enseñanza de Lacan, una puntuación o una disponibilidad que, en este caso violente un tanto las posiciones teóricas habituales y que permita entonces pensar en los temas clásicos de la izquierda desde otro ángulo, a saber: lo Común, la Igualdad, incluso la Emancipación, desde la lógica de la "No relación". Desde los distintos No Hay establecidos por Lacan a través de su enseñanza, con los cuales intento mostrar que se puede Esos “No Hay” alterar radicalmente a las hipótesis de la izquierda, especialmente en la semántica que aún las domina.

II. No obstante debo considerar, ajustándome a la pendiente de la Soledad, una serie de problemas-preguntas que se imponen para describir de forma adecuada la tensión antes mencionada.

¿Cómo puede un psicoanalista lacaniano pretender hablar de lo Común o de la Igualdad o de la Emancipación, cuando ya debería saber que la Soledad irreductible es lo único que se escribe, que la labor de la pulsión de muerte pertenece por esencia a la Civilización, que la Política y el Discurso del Amo (que quiere que la cosa marche) mantienen una relación estructural, que los “domingos de las mañanas que cantan” albergan lo peor, que Freud y Lacan desplegaron cada uno a su manera los argumentos de la servidumbre voluntaria, que el edificio de la Tiranía se hace con el cemento de la Revolución, que la singularidad del Deseo es inconmensurable con el “para todos lo mismo”, que la Teoría no tiene que ser otra cosa que la elaboración de la propia práctica y que hacer otra cosa es estéril… que no hay Justicia distributiva, que la Revolución es el retorno de lo peor al mismo lugar, que el Sujeto es siempre feliz…

III. Sin embargo, he tomado en la coyuntura otra decisión, que la presentaré en forma muy abreviada del siguiente modo: precisamente he trasladado la temática de la Soledad y de la “no Relación” al campo de lo Común, para así poder sugerir, siempre conjeturalmente, las siguientes cuestiones:

1. Que el discurso del Amo contemporáneo nutre al “para todos” con individualismo mercantil que impregna al propio Estado y sólo deja un “subdesarrollo” amontonado en su plus de gozar para los excluidos.

2. Que la miseria no es privación de las necesidades materiales sino estar a solas con el plus de gozar frente al eclipse de lo Simbólico.

3. Que lo Común no es la homogeneidad de lo mismo sino por el contrario, el lugar de la Diferencia, lo que hay en Común si surge, brota de la No relación sexual.

4. Que la homología entre plus de goce y plusvalía no vale para justificar y naturalizar la explotación de la fuerza de trabajo bajo la forma mercancía, la homología entre plus de goce y plusvalía en todo caso sí pone en cuestión la cancelación histórica definitiva de la plusvalía.

5. Pretender naturalizar la explotación con el pretexto de que no hay “justicia distributiva” es un rechazo de la Diferencia Absoluta. Que no haya justicia distributiva, tal como lo formula Lacan implica más bien que en el colectivo, en lo Común, siempre existirá una dimensión que es irreductible para el cálculo del valor. Es tal vez, un deber del psicoanálisis proteger ese lugar.

6. Siempre se me podrá sugerir que el analista debe cuidarse de proferir su ideología política o social, en definitiva, no pavonearse de sus significantes amos, y esto es así y pertenece a la lógica de la Dirección de la Cura. Sin embargo, la “Ideología” retorna en todos, muchas veces incluso a través del uso de fórmulas lacanianas que van dejando como sedimento un tipo de argumentación inspirada en un nuevo estilo de conservadurismo laico, o en un cinismo lúcido, o un relativismo irónico. Pero si se si se trata de operar sobre lo real en la Cura, una vez más se debe plantear el problema acerca de cómo el “Fundamento ausente”, se vuelve Causa.

Asumir como Causa el “Fundamento ausente” de la No relación, puede ser la condición para que una Escuela sea una base de operaciones del Malestar en la civilización.

7. Las “regulaciones” del Estado no son ya “sociales” ni de “izquierda”, se enmarcan en la estrategia neoliberal donde el Estado es ya un instrumento de la mutación de la Ciencia en Técnica, entendiendo por Técnica aquello que pone a todos los parlêtres a disposición de una Voluntad circular, acéfala e ilimitada.

En razón de esta encrucijada que describo, frente a la propuesta de pensar la Soledad del Analista, es que intento afirmar que la Soledad puede ser el mejor camino para pensar lo Común. Después del discurso analítico no hay Común sin Soledad. Después del discurso analítico, la izquierda no puede seguir capturada en un fantasma de oblatividad. Después del discurso analítico, la izquierda no puede ser ni utópica, ni revolucionaria, ni progresista, su tiempo será el del “Futuro anterior” y su propuesta colectiva nunca puede ser de reconciliación y sin sinthoma.

Sé que muchos estarán pensado que este es un desvío irrelevante para nuestra práctica, y que esta tensión personal que me permito describir es un mero error de perspectiva con respecto a nuestra práctica.

Pero es en mi propio análisis donde supe del peso de determinadas herencias y legados y lo que tenía que intentar hacer con ellos.

diálogo con Viceversa (c) EL LIBERAL S.A. El amor puesto a prueba...

El AMOR PUESTO A PRUEBA...

DANIEL MILLAS

Publicado el 23/10/2011 diálogo con Viceversa (c) EL LIBERAL S.A 

El destacado psicoanalista Daniel Millas, miembro de la EOL y de la AMP, además de docente del Instituto Clínico de Bs.As. y coordinador del Hospital de Día del Servicio de Psicopatología del Hospital Gral. "T. Alvarez", disertó en Santiago, invitado especialmente por el Instituto Oscar Masotta, oportunidad en la que abordó la temática "El amor puesto a prueba".

En diálogo con Viceversa, el especialista abordó diferentes aspectos de las relaciones humanas que involucran al amor, desde el punto de vista del psicoanálisis.

¿Por qué el amor puesto a prueba?

Es un modo de abordar lo que constituye la experiencia analítica, que como define Freud, es esencialmente una experiencia de elaboración de saber, acerca de lo que constituye el padecimiento del síntoma de cada persona y esa experiencia está fundada en un vínculo que Freud llamó transferencia, y específicamente el amor de transferencia, como un modo de amor al saber. Freud le asigna una condición de motor de la cura, es decir, ese lazo libidinal es lo que motoriza la experiencia de elaboración de saber.

La propuesta para la conferencia era hacer una suerte de contrapunto entre diferentes modalidades del amor, por ejemplo el amor en la experiencia mística, el amor cortés, que es una forma de amor en la literatura de la lírica trovadoresca de la Edad Media, y también del amor en la actualidad, de las diferentes formas que toma el amor en nuestra época. Y de cada una de estas relaciones trataremos de extraer alguna consecuencia, alguna conclusión que sirva para lo que constituye la experiencia del análisis.

¿Cuáles son las diferencias más notables entre estos momentos históricos que acaba de describir?

Especialmente Lacán se ha interesado en estas formas de amor. Especialmente el amor místico y el cortés. Son dos formas que tienen particularidades que hacen a la experiencia del análisis. El amor místico es una forma de llegar a una certeza a partir de la experiencia corporal de la presencia de Dios; es la idea de que se puede acceder, se puede probar la existencia de Dios a partir de tener la certeza de su presencia en el cuerpo. Es una experiencia en donde la verdad se alcanza a partir de algo que se siente en el cuerpo. Luego, están las pruebas del amor cortés, se diferencia en que es más bien dedicarle a un objeto idealizado, que es la dama, una serie de sacrificios y renuncias como pruebas del amor. En ambos casos, el amor es puesto a prueba, y se trata de alcanzar algo del orden de la verdad, de la autenticidad.

En la experiencia del análisis también el amor se pone a prueba, porque de alguna manera el analista no responde a la demanda de amor con amor, sino que responde promoviendo una elaboración de saber. Se trata más de bien de que cada sujeto pueda obtener un saber sobre lo propio y singular de su síntoma. Entonces, la prueba de la experiencia del análisis es una prueba demostrativa, de que hay algo en el síntoma que es único y propio de cada sujeto. La experiencia del análisis intenta promover un acceso a ese saber.

¿Cómo afecta a la pareja actual esta formulación?

Tenemos en nuestra época la particularidad de que conviven distintas formas de amor. Hay como diferentes comunidades, podríamos decir, algunas más tradicionales, otras menos. Se ha puesto de moda una modalidad que desarrolló el sociólogo polaco Zygmunt Bauman, que se llama el amor líquido, y que es una forma de amor donde los lazos no son demasiado comprometidos; es una forma de estar juntos, pero sin demasiada implicación; hasta cierto límite.

Pero no podríamos decir que ésta es la única modalidad del amor actualmente. Quizás el sujeto contemporáneo tiene respecto del amor un cierto temor y lo que vemos en nuestra clínica es que muchos motivos de consulta tienen que ver con la forma en que se desestabiliza alguien, sus proyectos, a partir de la experiencia del amor. Como si enamorarse fuertemente fuera un vértigo que lo angustia. Cuando se sale de los lazos sin compromiso y se entra en algo más apasionado la sensación es de un cierto vértigo angustioso.

Y en el otro extremo tenemos la soledad contemporánea. La dificultad para establecer un lazo amoroso. Son dos extremos: el amor apasionado y la soledad, la falta de amor, que forman parte del padecimiento contemporáneo; es un tema amplio.

Se suele atribuir la falta de compromiso a que hay mayores posibilidades de disfrute en soledad, que garantías de un proyecto duradero en pareja.

Sí, pero es una suerte de ilusión, porque disfrutar en soledad es algo absolutamente limitado, es un circuito bastante pobre. Rápidamente se cae en una suerte de repetición de lo mismo que en lugar de producir placer, termina generando vacío, que se vuelve muchas veces insoportable. Hay también en la actualidad una suerte de empuje a disfrutar como si fuera una exigencia y esa exigencia termina paradójicamente, en lugar de permitir acceder al placer, termina generando angustia y soledad. Son situaciones que tienen que ver con las paradojas de la satisfacción.

El psicoanálisis piensa que no hay una naturalidad del placer, que no vivimos naturalmente en el placer. La satisfacción para nosotros -para el ser que habla, en alusión a sí mismo-, es una satisfacción paradójica que muchas veces tiende a atravesar el principio del placer. Entonces, a veces son utopías, de que sería posible vivir sin compromiso, disfrutando de una forma liberada de cualquier obstáculo. Y la paradoja es que eso termina generando angustia y vacío.

¿El compromiso garantiza la satisfacción?

El compromiso no garantiza nada. Podemos decir que en psicoanálisis no tenemos la idea de la garantía, que hay algo que en sí mismo garantice. Tenemos la idea de que cada lazo no garantiza complementariedad y armonía, que cada lazo pone en juego una diferencia con el otro, y que cada lazo es en cierta forma un lazo que llamamos sintomático, como una paradoja, que trata de alguna manera de "arreglárselas" con el otro. La sabiduría de la gente que tiene experiencia en una relación estable, que pueden tener un matrimonio con treinta años de casados, que ya saben que hay cosas en las que no se van a poner de acuerdo, que ya saben que hay cosas que no se pueden hablar, porque van a conducir inevitablemente a un impasse. Entonces, es un saber arreglárselas con el compañero, para ver de qué modo se puede convivir de la mejor forma.

El psicoanálisis, salvando algunas diferencias, apunta a eso, a que cada uno pueda arreglárselas mejor con su síntoma.

Daniel Millás, el profesional, ¿cree en el amor?

Absolutamente. Lacán hablaba de poder acceder por la experiencia del análisis, a un amor más digno, es decir, a un amor que no sea tan narcisista, que no vea en el otro un reflejo de sí mismo. Es poder creer en el amor a la diferencia con el otro. Es una apuesta. l

El especialista habla de las diferentes formas del amor, tanto en la antigüedad como en la actualidad, bajo la óptica del psicoanálisis.

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